Laura Boella,
Per amore del mondo
Isabella Adinolfi

Laura Boella, Per amore del mondo. L’ecologia e la nuova condizione umana, Roma, Castelvecchi, 2025.

L’uomo ha perduto la capacità di prevedere e di prevenire. Andrà a finire che distruggerà la terra.
Albert Schweitzer

Apro Per amore del mondo. L’ecologia e la nuova condizione umana di Laura Boella, nota studiosa dell’empatia e filosofa tra le più attente ai temi dell’etica della cura e della responsabilità, uscito l’estate scorsa per Castelvecchi, e dopo il Prologo, che introduce il tema dell’“ecologia integrale”, mi sorprende un capitolo in cui, parlando di paesaggi a lei cari, Boella si racconta in prima persona.

Scopro così, pur conoscendola da diversi anni, aspetti del suo carattere che mi erano ignoti. In quelle pagine Laura rivela il suo amore profondo per la montagna, ereditato dal padre, presidente del CAI, che la portava con sé in gite estive e invernali, tra neve e rocce scoscese. È stato lui a farle conoscere le Alpi Marittime, a insegnarle a sentirle e a viverle, trasmettendole un amore e un’attenzione per la natura che non si sono mai spente. Nel libro Boella ricorda le estati al rifugio Zanotti (2.124 m), in Valle Stura, quando il padre si caricava sulle spalle i viveri necessari perché la moglie e le tre figlie potessero affrontare almeno una settimana di escursioni tra la severa bellezza delle rocce spaccate, dei sassi aguzzi e dell’aria pura che solo la montagna sa dare.

Tra le molte cime delle Alpi che ha scalato, un posto speciale occupa la Maledía, che Boella sente quasi come un membro della famiglia. Ne conosce i profili, ne custodisce la storia con la stessa scrupolosa intimità con cui si ricordano i volti dei parenti e si tramandano le vicende domestiche.

La Maledía è per lei un rifugio, un punto di radicamento, una presenza costante. Nel 1988, a questa montagna ha dedicato un libro, testimonianza di un legame che va oltre l’osservazione paesaggistica e diventa esperienza di vita e memoria affettiva.

Ogni estate torno al Pagarì. Molto è cambiato. Il rifugio è stato ampliato, il laghetto glaciale nella conca sottostante è scomparso, i resti del ghiacciaio sono coperti di detriti e capita ormai di rado che il canalino sia innevato fino a giugno. Resta il nome del Passo dei Ghiacciai (m. 2.750), che dalla zona del Pagarì permette di accedere al versante nord della Cima dei Gélas.

Anch’io sono cambiata, non solo perché è passato tanto tempo da allora. La “mia” Maledía è sempre lì, la cerco ogni volta che arrivo in Valle Gesso e dalla piana di Valdieri la vedo sputare con la sua forma piramidale a sinistra dei Gélas. Quella montagna ha accolto altri paesaggi, altri desideri fino a entrare nel mio lavoro filosofico, ed è diventata molto più del luogo immutabile su cui ho proiettato la malinconia delle promesse non mantenute. (pp. 23-24)

In queste pagine, la montagna non è soltanto scenario: è compagna, maestra, testimone. È il luogo in cui la formazione del carattere e dell’animo si intreccia con la bellezza e la durezza della natura. La voce di Boella trasmette al lettore non solo paesaggi da vedere, ma emozioni da sentire, invitandolo a percorrere con lei sentieri che sono insieme fisici e interiori.

Ma non a caso il capitolo di cui sto parlando è intitolato: «Paesaggi». Leggendo queste pagine, scopriamo una Boella non solo esperta alpinista, capace di muoversi con sicurezza tra i sentieri delle sue montagne, ma anche ciclista instancabile che sfreccia veloce lungo i Navigli di Milano con la sua bicicletta tecnica. Anche questo paesaggio urbano è esplorato e descritto con lo stesso sguardo attento e sensibile, registrando i segni del cambiamento e le trasformazioni del tempo.

Da Milano, dove abito dal 1978, percorro spesso la pista ciclabile che costeggia il Naviglio Grande e dalla Darsena arriva a Sesto Calende e al Ticino. […] Pedalo, c’è il sole e il vento, la mia bici da corsa ha una struttura leggera di carbonio e il cambio di ultima generazione mi permette di andare veloce. Sono dentro un paesaggio ibrido in cui coesistono la mia attività fisica, la tecnologia di una bici ultimo modello, il tessuto tecnico antivento e antipioggia dell’abbigliamento da ciclista, una delle prime opere di canalizzazione della Pianura Padana a scopo di irrigazione dei terreni agricoli e di traffico commerciale, il genio multiforme di Leonardo, una centrale termoelettrica, una delle cime più alte delle Alpi.
‘Benvenuta nell’antropocene’ mi viene da pensare. (p. 27)

Significativamente, il capitolo sul paesaggio si chiude con una riflessione su un noto dipinto di Caspar David Frìedrich: Il monaco in riva al mare (1808-1810). La riflessione prende l’avvio da un breve testo del 1810 di Heinrich von Kleist, Sensazioni davanti alla marina di Friedrich.

L’occasione di questo breve testo fu una mostra dell’Accademia di Berlino, dove il quadro di Frìedrich venne esposto, suscitando grande turbamento: privo di pathos romantico e di dettagli, apparve freddo ed enigmatico.

Artista solitario e legato ai paesaggi sassoni, che amava percorrere a piedi, Frìedrich disegnava dal vero paesaggi che poi trasformava in dipinti. Le figure umane, spesso collocate di spalle nei suoi quadri – spettatori interni all’opera – trasformano la visione in un’esperienza interiore, quasi il riflesso di un’esperienza soggettiva precedente. Per Kleist, il dipinto rappresentò un’esperienza di crisi e stupore: un “deserto acqueo” sotto un cielo cupo che oppone al “diritto del cuore” il limite imposto dalla natura. Il mare, negato alla vista, accentua la mancanza: l’osservatore diventa il monaco stesso, fondendosi con il paesaggio in una solitudine assoluta.

L’opera, nota Boella, non richiama il sublime kantiano, ma un’esperienza oscura del vuoto e del limite. Eppure, immerso nel paesaggio, come parte della natura, l’uomo che non la domina più con lo sguardo, può percepirne la forza vitale. E, in questa nuova condizione, gli può accadere di essere sorpreso da un’apparizione inattesa, che ne afferra i sensi, quale, ad esempio, quella di una cornacchia che si aggiusta le penne. Richiamata da autori come Ernst Bloch e Sylvia Plath, questa immagine permette di intravvedere, scrive Boella, nelle emozioni che sembrano annichilire Kleist la possibilità che la natura apra un orizzonte molto più vasto di quello strettamente umano:

La sabbia, l’acqua e la creta, il cespuglio di crespino, la cornacchia solitaria che gonfia le penne esprimono la loro vibrante materialità in una forma a un tempo infinitamente lontana e vicina alla dimensione più intima, sensibile e materiale dell’esistenza umana, rendendo poroso il confine tra i due mondi. Siamo nelle vicinanze dell’attuale consapevolezza del legame diretto tra i processi naturali e la vita individuale e collettiva. (pp. 36-37)

Già il capitolo «Paesaggi» lascia dunque trasparire l’approccio originale con cui Laura Boella, in Per amore del mondo, affronta la questione ecologica. Non propone diagnosi tecniche né nuove teorie sistemiche: il centro della sua riflessione è piuttosto l’urgenza di trasformare le nostre disposizioni interiori. Di fronte alla crisi climatica, ai disastri ambientali e al senso diffuso di impotenza, invita a riconoscere che la risposta non può limitarsi a politiche o soluzioni scientifico-tecnologiche. Ciò che occorre, sottolinea, è la formazione di una sensibilità nuova, di cura, di attenzione al vivente. Di empatia.

In realtà, nel capitolo «L’empatia e la nuova condizione umana» il termine viene declinato al plurale. Queste pagine invitano infatti a ripensare l’empatia, interrogandola alla luce della nuova condizione umana e dell’ecologia integrale oggi al centro del dibattito. L’empatia quindi non più intesa soltanto come esperienza circoscritta alle relazioni tra esseri umani, ma estesa oltre il mondo umano, a tutti gli esseri viventi. «Sappiamo infatti – spiega Boella – che chi non rispetta i bambini, le donne, gli anziani e coloro che appartengono a diverse fedi e culture non rispetta nemmeno il pianeta, le foreste, gli animali, le rocce, i ghiacciai e gli oceani, e viceversa, giustizia, diritti, dignità non possono più essere pensati solo sulla scala della convivenza sociale umana» (p. 40).

Di quale empatia si tratta, allora? Come applicare, in ambito ecologico, modalità di incontro e relazione tradizionalmente pensate per la comunicazione umana?

La ricerca scientifica ha mostrato l’esistenza di forme primordiali di empatia in molte specie animali, insieme a manifestazioni di “simpatia” capaci di creare ponti tra i viventi. L’empatia tuttavia, osserva Boella, si è evoluta in stretta connessione con il linguaggio e con le facoltà cognitive umane, assumendo così una struttura duplice. Da un lato, essa si fonda su un meccanismo diretto di rispecchiamento (mirroring), un dispositivo percettivo-motorio che permette di cogliere e condividere la forza espressiva dei segnali corporei, umani e non umani: un’espressione del volto, un gemito, il balbettio di un neonato o il canto di una balena sono la manifestazione di una forma di vita che comunica intenzioni e bisogni. Dall’altro lato, l’empatia implica un meccanismo indiretto (mentalising, perspective taking), che richiede agili spostamenti di prospettiva e un esercizio dell’immaginazione capace di distinguere e al tempo stesso connettere esperienze diverse. Qui sensibilità e intelletto si intrecciano attraverso immagini, simboli e narrazioni che ci mettono in contatto con il reale, con i suoi margini di ignoto e di inaccessibile.¹

Trasposta in chiave ecologica, questa duplice dinamica rivela al tempo stesso potenzialità e limiti. Se la sofferenza di un corpo – umano o non umano – suscita un impulso immediato alla cura, tuttavia la crescente consapevolezza della sensibilità e della capacità senziente di molti animali richiede un radicale superamento dell’antropocentrismo, un viaggio incerto oltre i confini dell’umano. L’empatia, infatti, presenta dei confini: come ha osservato Boella in un saggio precedente dedicato alla concezione della natura di Sylvia Plath, in cui commenta la poesia L’olmo, vi è sempre il rischio di proiezioni antropomorfiche, tanto più insidiose quanto più cerchiamo di “calarci nei panni” di un essere molto diverso da noi.²

Serve dunque un cambio di prospettiva: così come la modernità ha superato la rigida distinzione cartesiana tra anima e corpo, oggi è necessario superare la frattura tra umano e non umano. Non siamo separati dalla natura, ma parte integrante di essa. La visione ecologica richiede di abbandonare l’idea dell’essere umano come “padrone” e “sfruttatore” delle risorse. Le nuove parole chiave dell’ecologia sono: interconnessione, interazioni, intra-azioni, metamorfosi, porosità, associazione, concatenamento. Questi termini sottolineano che il vivente (umano e non umano) non esiste in isolamento, ma in reti complesse e dinamiche.³

Annota Boella:

Siamo di fronte a un radicale cambiamento di paradigma, maturato in consonanza con la fisica quantistica, la genetica e l’informatica, con il pensiero femminista e postmoderno, gli studi sugli animali, l’etnologia e l’antropologia. Per capire la portata di questa svolta si può partire dal termine entanglement, ricorrente nella bibliografia più recente, le cui implicazioni vanno oltre il significato corrente di ‘interconnessione’ e ‘interdipendenza’. Entanglement è una parola intrigante, fa quello che dice, trascina, coinvolge, avvince, può anche ingarbugliare, intrappolare, insomma mette di fronte ai mutevoli e contrastanti profili dell’essere in relazione.

Non è un caso che entanglement sia il nome di una proprietà tuttora misteriosa della meccanica quantistica che ha lasciato interdetto Einstein, che la chiamava ‘azione spettrale a distanza’. Il concetto designa una sorta di intreccio tra le particelle in virtù del quale esse possono ‘dare informazioni’ sul loro stato seppure lontanissime e prive di qualsiasi altra comunicazione che non sia legata alla loro correlazione. Il fenomeno dell’entanglement è particolarmente adatto a rendere conto sia degli effetti simultanei a distanza del cambiamento climatico, sia del fatto che essi si manifestano diversamente a seconda di chi ne sia coinvolto. (p. 49)

In questo inedito quadro delle relazioni tra i viventi, se Bruno Latour ha teorizzato un “parlamento delle cose”, uno spazio politico allargato in cui umani e non umani siano tutti riconosciuti come attori e la tradizionale distinzione tra natura e cultura venga superata; se Donna Haraway, con il suo Staying with the Trouble, invita a immaginare nuove forme di parentela (kinship) che includano animali, piante e tecnologie; se Timothy Morton ci costringe a confrontarci con gli hyperobjects, entità ecologiche troppo vaste per essere pienamente comprese, e in Dark Ecology propone di accettarne le ambiguità e le inquietudini; e se infine Anna Lowenhaupt Tsing teorizza – attraverso il caso del Tricholoma matsutake, un fungo selvatico pregiato che prospera negli ambienti disturbati – che nelle rovine del capitalismo possano emergere nuove possibilità di vita e convivenza, Laura Boella, invece, ci invita a spostare l’attenzione sul piano affettivo ed etico. Per lei la crisi ecologica è innanzitutto crisi dell’empatia e dell’attenzione e la risposta non risiede soltanto in cornici teoriche o sistemiche, ma nella pratica quotidiana della cura, capace di trasformare lo sguardo e il nostro modo di abitare il mondo.

L’empatia, in questa prospettiva, non è un sentimento vago, ma una risorsa educativa che fonda una nuova responsabilità ecologica. Boella individua in una sorta di pedagogia della sensibilità la premessa indispensabile di ogni cambiamento collettivo e politico. È come se suggerisse che, prima ancora di progettare strategie globali, occorra reimparare a percepire in modo diverso la vita che ci circonda.

Proprio perché la prospettiva adottata è innanzitutto etica, Boella non può però eludere la questione che, da sempre, le visioni politiche e sociali pongono a chi si colloca sul piano etico: quella dell’efficacia dell’azione individuale. Può davvero la condotta ecologicamente responsabile di un singolo, di una comunità, di un popolo o di un’area geografica incidere su grandi processi ambientali che riguardano l’intero pianeta? Non sussiste forse una potenziale, strutturale dissonanza fra la portata globale e le soluzioni locali? Oggi si parla molto di “Antropocene”, un termine con cui si indica un’epoca geologica nella quale l’essere umano ha un impatto profondo e diffuso sul pianeta, sugli ecosistemi e sul clima. Ma anche questo concetto solleva un dubbio: siamo certi, se lo consideriamo alla luce del Deep time planetario (eoni, ere, epoche…), che questo concetto non rischi di essere una nuova forma di antropocentrismo, una sopravvalutazione della nostra azione, seppure in senso negativo? L’umanità è davvero diventata una forza geologica in grado di modificare i sistemi naturali?⁴

Sono domande e dubbi legittimi, ma a colpirmi è il “gioco serio” che Latour propone in Dove sono?, descritto minuziosamente nel libro da Boella. Come nel gioco della “campana” i bambini saltano da una casella all’altra cercando un equilibrio precario, così anche noi nel gioco proposto da Latour dobbiamo muoverci tra diversi territori concettuali: il locale, il globale, il terrestre.

Questa metafora ci fa capire che non possiamo più inseguire un progresso illimitato, né rifugiarci nei vecchi riferimenti nazionali o identitari. Ci insegna a saltare tra prospettive diverse fino a trovare un nuovo equilibrio sul terreno del Terrestre. L’unica via è infatti trovare un nuovo “punto di atterraggio”, una terra comune che ci permetta di abitare il pianeta, riconoscendo la nostra interdipendenza con tutti gli esseri viventi. Il gioco della campana diventa così la metafora di una ricerca condivisa per capire come collocarci e sopravvivere insieme.

In questo gioco, ogni partecipante è chiamato a dichiarare concretamente cosa fa per mantenere o migliorare l’abitabilità della terra. Solo attraverso l’impegno di ciascuno e di tutti possiamo sperare di trovare un futuro migliore.

Scrive Latour, evidenziando l’importanza dell’impegno etico di ciascuno e riabilitando così le vecchie categorie di bene e male:

Sì, sì, è molto ingenuo, talmente elementare: è come scegliere tra il bene e il male: ma appunto di questo si tratta: un giudizio che formulate con gli altri che vi aiutano a giocare a questa specie di gioco della campana, rispondendo alle domande su che cosa vi fa vivere, su cosa vi minaccia e infine su quello che fate o non fate per contrastare questa minaccia. Niente di più semplice, niente di più decisivo. Ah, ecco perché il disegno ricorda un bersaglio e voi vi trovate al centro, sulla linea divisoria tra il passato e il futuro. Qui bisogna saltare il fosso. Hic est saltus. In tutti i sensi della parola, vi rigiocate la vostra vita.⁵

Il terzo e ultimo capitolo del volume verte sulle “pratiche empatiche” e sottolinea l’importanza che l’arte, la letteratura, la poesia, l’architettura, la fotografia… rivestono nel sensibilizzarci alla crisi che stiamo vivendo e come esse possono aiutarci a pensare l’impensabile, a pensare, cioè, oltre le distinzioni a cui ci ha abituati il pensiero classico. Oltre la distinzione tra umano e non umano, tra natura e cultura, tra storia naturale e umana.

Tutto è, infatti, interconnesso, e le due storie si intersecano, condizionandosi a vicenda, intrecciandosi fino a confondersi come dimostra l’eruzione del vulcano Tambora. Nel 1815 vi fu una violentissima eruzione di questo vulcano nell’isola Sumbawa dell’arcipelago indonesiano.

In tutto il globo per tre anni il clima si raffreddò, fu sconvolto da piogge torrenziali alternate a siccità, e su gran parte dell’Europa e del Nord America si ebbe quello che fu chiamato l’‘anno senza estate’ e l’‘anno dei mendicanti’. Ai mancati raccolti seguirono speculazioni sul prezzo del grano, vaste popolazioni furono ridotte alla fame, una carestia colpì la contea di Junan, un’epidemia di colera scoppiata a Calcutta si diffuse in mezzo mondo compresa l’Italia. (p. 72)⁶

Sebbene questo episodio abbia avuto un impatto devastante sull’ambiente, con profonde ripercussioni anche sulla storia umana, i contemporanei non ne colsero la portata, troppo presi com’erano dalle campagne napoleoniche. Solo con il libro di Gillen D’Arcy Wood, pubblicato nel 2014, è stato possibile ricostruire i legami tra l’eruzione del vulcano e le sue conseguenze globali, riconoscendo così la reale dimensione di quel disastro ambientale. All’epoca mancavano gli strumenti per stabilire simili connessioni. Ma neppure noi, oggi, che viviamo ormai sempre più in “anni senza inverni” a causa del surriscaldamento globale, sembriamo più preparati. Al contrario, ci mostriamo disorientati e incapaci di adottare misure adeguate. Proprio per questo risultano preziose opere come Tropisme di Julian Charrière, Arriba di Paul Rosero Contreras, o le fotografie non patinate di Edward Burtynsky, che ci costringono a guardare in faccia ciò che sta accadendo e a interrogarci, finalmente, sul nostro ruolo e sulla nostra responsabilità nel futuro del pianeta. Per questo è utilissimo leggere Primavera silenziosa di Rachel Carson e altre opere importanti recensite con intelligenza nel documentatissimo libro di Laura Boella.

Per amore del mondo si colloca, a mio avviso, accanto ai classici dell’ecologia filosofica contemporanea. La tesi centrale, secondo cui l’empatia è fondamentale per suscitare una nuova sensibilità “ecologica” nel senso più profondo, ci ricorda che siamo emotivamente analfabeti e che dobbiamo imparare a sviluppare un coinvolgimento sensibile ed emotivo nell’interconnessione con l’intero vivente.

Certo, come ammette Boella stessa nell’epilogo, l’empatia non basterà a salvare il pianeta, occorrerà l’impegno di scienziati, economisti, politici, imprenditori ecc… Ma se non è condizione sufficiente, è nondimeno condizione necessaria. Amare il mondo significa, infatti, rinnovare il patto con il pianeta che abitiamo, alla luce della “nuova condizione umana” e delle minacce che incombono sull’intero ecosistema globale.

All’inizio di queste pagine ho scritto che il libro possiede, ai miei occhi, un valore aggiunto: dopo averlo letto, ho avuto l’impressione di conoscere più da vicino l’amica filosofa che avevo incontrato solo come studiosa appassionata delle stesse pensatrici a me care – Hillesum, Arendt, Stein, Weil… Ed è proprio con le loro voci inconfondibili che si chiude il volume che qui ho presentato per cenni, ma che merita di essere letto con attenzione e meditato a lungo.

“Il mondo è nato; vento soffia perché duri!”: i versi di Simone Weil […] sono una preghiera a cui risponde l’amore per il mondo di Hannah Arendt. Il mondo deve durare per lasciare in eredità alle generazioni future un luogo in cui abitare, una dimora in cui “sentirsi a casa durante la loro vita sulla Terra”. (p. 106)

Per amore del mondo è un invito a custodire la fragile bellezza del vivente, a rinnovare ogni giorno il legame che ci unisce alla terra e agli altri, e a far durare il mondo grazie a un gesto di empatia e cura.

Note

1 Poco oltre, insiste sul ruolo centrale dell’immaginazione nell’esperienza empatica, intesa come capacità di “mettersi nei panni dell’altro”. L’immaginazione entra in gioco quando l’immediata risonanza emotiva tra due soggetti si incrina e lascia spazio a una relazione più complessa, segnata da distanza, estraneità e dalla difficoltà di comprendere pienamente l’altro. Proprio in queste situazioni l’immaginazione diventa indispensabile. «Il lavoro dell’immaginazione ha i tratti dell’esplorazione e insieme quelli dell’esercizio di attenzione, dello scrutare un particolare e metterlo in costellazione con altri elementi, anche disparati. L’immaginazione, che è movimento, spostamento nello spazio tra l’io e l’altro, crea un’area di “traduzione” a un’altra, a cui consegue la possibilità di dare figura reale all’esistenza e all’essere dell’altro. “Mettersi nei panni dell’altro” significa dunque sperimentare se stessi al di là delle vie battute, al di là dei propri confini. Ciò fa appunto l’immaginazione, ampliando lo spazio di movimento dell’io che prova a dirigersi verso lo spazio dell’altro, si trasferisce presso di esso, accetta di sospendere le proprie certezze, abitudini, sapere. Immaginare è un movimento che va molto oltre il saggiare la capacità di gettare un ponte tra ciò che è estraneo e il proprio orizzonte mentale» (p. 63).

2 Cfr. L. Boella, L’esperienza della natura di Sylvia Plath, in I. Adinolfi, L. Scaraffia, La natura nel pensiero femminile del Novecento, Genova, il melangolo, 2023, pp. 183-193.

3 «La realtà materiale non sta fuori di noi, ma ne facciamo parte, e ciò obbliga a superare l’idea della specie umana come padrona della natura e autorizzata a sfruttarla come riserva infinita di materie prime. Le parole-chiave dell’attuale dibattito ecologico sono ‘interconnessione’, ‘interazioni’, ‘intra-azioni’ tra tutto il vivente, ‘metamorfosi’, ‘porosità’, culturali. Termini come ‘associazione’, ‘assembramento’, ‘concatenamento’ completano il quadro di una visione secondo la quale connessioni impreviste tra elementi eterogenei (corpi umani e non umani, cose, storie) si dispongono in reti/catene/maglie, creando una strana ‘intimità’ con gli esseri umani» (p. 48).

4 Se così fosse, cadrebbe, come ha visto Dipesh Chakrabarty, la stessa distinzione tra la storia umana e storia naturale, costringendoci a pensarle insieme e a immaginare nuove categorie per comprendere l’epoca dell’Antropocene.

5 B. Latour, Dove sono? Lezioni di filosofia per un pianeta che cambia, trad. it. di S. Mambrini, Torino, Einaudi, 2022. Commenta Boella: «In questo teatrino creativo, un individuo si confronta con il bene e il male, il passato e il futuro, rimette in gioco la propria vita non solo su ciò che ha fatto o non ha fatto, ma su qualcosa che oltrepassa il qui e ora» (p. 54).

6 «Insieme alla sofferenza umana e ambientale, si verificarono effetti a lungo termine del cataclisma nell’ambito delle idee e della tecnologia. Il freddo e la carenza di grano causarono, oltre alla rovina di piccole fattorie, la morte di migliaia di cavalli. Per rimediare alla decimazione del sistema di trasporto preindustriale, un nobile tedesco, Karl von Drais, pensò a un mezzo alternativo di locomozione, il ‘velocipede’, prototipo della bicicletta, che si diffuse su scala di massa alla fine del secolo» (ibidem).